Islam NUsantara

Sekilas Tentang ISLAM NU-santara

Proses Awal Islamisasi NU-santara

Sejarah masuknya (penyebaran) Islam ke Indonesia, atau lebih tepatnya Kepulauan Nusantara, hingga saat ini masih kontroversial, dan juga yang paling tidak jelas (Ricklef, 2008). Awal sejarah Islam di Kepulauan Melayu-Indonesia, menurut Azyumardi Azra, bahkan sangat rumit dan problematis. Banyak masalah yang muncul meliputi asal usul dan perkembangan awal Islam di kawasan ini. Masalah itu muncul tidak hanya karena perbedaan-perbedaan tentang apa dimaksud dengan “Islam”, tetapi yang terpenting karena sedikitnya data yang memungkinkan kita merekonstruksi suatu sejarah yang bisa dipercaya. Terdapat banyak ketidaksepakatan di antara para sarjana dan peneliti mengenai makna “Islam” yang sesungguhnya, maka konsekuensinya juga tidak ada kesepakatan tentang penetrasinya ke Nusantara. Berbagai sarjana dan peneliti tertentu mendefinisikan Islam dengan menggunakan kriteria formal yang sederhana seperti penyebutan syahadat atau pemakaian nama Islam; sedangkan yang lain mendefinisikan Islam dengan cara yang lebih sosiologis: suatu masyarakat akan dianggap Islam jika Islam telah aktual, memberikan prinsip-prinsip yang berfungsi secara aktual bagi segenap lembaga sosial, budaya dan politik. Dalam pandangan ini, semata-mata membaca syahadat tidak dapat dijadikan indikasi yang sebenarnya mengenai penetrasi Islam dalam suatu masyarakat.( Azyumardi Azra,2002)

Beberapa ahli mengajukan teori bahwa sumber Islam di Kepulauan Nusantara adalah Anak Benua India selain Arab dan Persia. Orang pertama yang mengemukakan ini adalah Pijnappel yang berkebangsaan Belanda dari Universitas Leiden. Dia mengemukakan asal usul Islam di Nusantara ke kawasan Gujarat dan Malabar dengan alasan bahwa orang-orang Arab mazhab Syafi’i bermigrasi dan menetap di daerah-daerah tersebut yang kemudian membawa Islam ke Nusantara.

Teori ini kemudian direvisi oleh Snouck Hurgronje yang menyebutkan bahwa ketika Islam datang memperoleh pijakan yang kuat di kota-kota pelabuhan India Selatan, sejumlah Muslim Dhaka banyak yang hidup di sana sebagai perantara dalam perdagangan antara timur Tengah dan Nusantara – datang di Kepulauan Melayu sebagai para penyebar Islam pertama. Berikutnya, menurut Hurgronje, mereka diikuti oleh orang-orang Arab, terutama yang mengaku sebagai keturunan Nabi Muhammad Saw. dengan memakai gelar sayyid atau Syarif, yang menjalankan dakwah Islam, baik sebagai ustadz maupun sultan. Dia berpendapat bahwa waktu yang paling mungkin bagi saat awal islamisasi di Kepulauan Melayu-Indonesia adalah abad ke-12. ( Azyumardi Azra,2002)

Dalam (Groeneveldt, 1960) diungkapkan bahwa saudagar-saudagar Islam sudah masuk ke Nusantara sejak pertengahan abad ke-7 Masehi, yakni saat Ratu Simha berkuasa di Kalingga --  bertepatan dengan masa kekuasaan Khalifah Utsman bin Affan -- sebagaimana diberitakan sumber-sumber Cina dari Dinasti Tang. Sementara itu (Wheatly,19610 mengatakan bahwa yang paling awal membawa seruan Islam ke Nusantara mestinya  para saudagar Arab, yang sudah membangun jalur perhubungan dagang dengan Nusantara jauh sebelum zaman Islam.

Pada catatan S.Q.Fatimy (1963) bahwa pada abad ke-9 Masehi, terdapat migrasi suku-suku dari Persia ke Nusantara yaitu suku Lor, Yawana dan Sabankara. Orang-orang Lor mendirikan pemukiman-pemukiman di Jawa yang disebut Loram atau Leran sedang orang-orang Yawana dan Sabankara tinggal di Sumatera di wilayah Sriwijaya. Terdapatnya makam Fatimah binti Maimun bin Hibatallah di Leran, Gresik, yang menunjuk kronogram abad ke-10 Masehi diperkirakan sebagai bukti kebenaran berita tersebut di mana Fatimah binti Maimun bin Hibattallah diduga adalah salah seorang keturunan Lor.

Marcopolo yang kembali dari Cina lewat lautan ke Teluk Persia, pada akhir abad ke-13 mencatat bahwa di negeri Perlak saat itu sudah ada Saracen Merchants (pedagang-pedagang muslim),  yang mendakwahkan Islam kepada penduduk. Penduduk setempat yang masuk Islam hanya sedikit saja di antara warga kota. Di pedalaman, penduduk masih hidup seperti hewan. Mereka kabarnya masih memakan daging manusia (Hambis, 1955).

 Penolakam terhadap Islam selama lebih dari delapan abad, sedikit terungkap dari catatan historiografi lokal. Dalam Kitab Musarar Babon Saka ing Rum yang dikutip dalam Primbon Ramal Djajabaja susunan R Tanoyo (1956), dijelaskan  bahwa dalam usaha mengisi Pulau Jawa yang masih dihuni jin, siluman, brekasakan, dan berjenis-jenis makhluk halus,  Sultan Al-Gabah, penguasa negeri Rum (istilah orang Jawa untuk menyebut Persia-pen) mengirim 20.000 keluarga muslim Rum ke Pulau Jawa di bawah pimpinan Patih Amirul Syamsu dan Jaka Sengkala. Mereka tinggal di Gunung Kendheng di pantai utara Jawa. Dikisahkan bahwa ke-20.000 keluarga muslim itu diserang makhluk-makhluk halus, banyak yang mati dan tersisa hanya 200 keluarga. Mendengar laporan itu Sultan Al-Gabah marah dan mengutus ulama., orang sakti dan syuhada ke Jawa untuk memasang “tumbal”. Salah seorang di antara ulama  sakti yang menumbali tanah Jawa adalah  Syekh Subakir. Dalam cerita tradisi dikisahkan setelah menumbali Tanah Jawa, Syekh Subakir kembali ke negeri Parsi.

 Tahun  1405 Cheng Ho yang datang ke Jawa mengungkapkan bahwa di Tuban, Gresik dan Surabaya terdapat masing-masing 1000 orang keluarga Cina muslim.  Dalam tujuh kali muhibahnya ke selatan,  belum ada catatan yang menunjuk bahwa Islam  secara luas dianut oleh    penduduk pribumi. Ma Huan yang ikut muhibah Cheng Ho ketujuh  pada 1433, justru  mencatat bahwa warga pribumi Jawa umumnya masih kafir, memuja roh dan hidup sangat kotor (Hirth, 1966). Tujuh tahun setelah kunjungan Cheng Ho yang terakhir,sekitar tahun 1440 Masehi Sunan Ampel dikisahkan datang dari negeri  Campa ke Jawa.  Sejarah mencatat, migrasi penduduk muslim Campa terbesar terjadi antara 1446 – 1471, yaitu  ketika negeri Campa terlibat perang dan dikalahkan Vietnam. Penduduk muslim Campa lari ke selatan dan menghuni pantai timur Sumatera dan pantai utara Jawa (Cabaton, 1981; Arnold, 1977).

Usaha-usaha penyebaran Islam yang dilakukan oelh para pedagang di sebagian besar wilayah Nusantara kurang mendapat sambutan dapat diprediksi berhubungan erat dengan sejumlah faktor yang menjadi kendala, baik yang bersifat struktural, sosio-kultural maupun religi masyarakat.  Kendala yang pertama-tama menghadang usaha-usaha penyebaran Islam, terletak pada belum ditemukannya metode dakwah yang tepat dari para pedagang muslim asal Arab dan Persia  untuk menembus kuatnya ajaran agama-agama yang dianut masyarakat Nusantara, yaitu agama Kapitayan, Hindu dan Buddha. Kedua, masyarakat Nusantara sebelum kehadiran para pedagang adalah masyarakat yang sudah maju dalam ilmu pengetahuan dan teknologi melebihi para pedagang. Ketiga, struktur masyarakat yang terstratifikasi dan menempatkan kedudukan pribumi sebagai orang agung (wwang yukti) di satu pihak dan kedudukan orang asing sebagai pelayan rendah (wwang kilalan) di pihak lain.

Agama Kapitayan  Pra Penyebaran Islam

Di Nusantara terdapat agama kuno yang disebut Kapitayan yang secara serampangan dan keliru dipandang sejarawan Belanda sebagai Animisme dan Dinamisme yaitu  agama yang memuja sesembahan utama yang disebut Sanghyang Taya, yang bermakna Hampa atau Kosong atau Suwung atau Awang-uwung. Sesuatu Yang Absolut yang tidak bisa dipikir dan dibayang-bayangkan. Tidak bisa didekati dengan pancaindera. Orang Jawa mendefinisikan  Sanghyang Taya dalam satu kalimat “ tan kena kinaya ngapa” alias tidak bisa diapa-apakan keberadaan-Nya. Untuk itu, supaya bisa disembah Sanghyang Taya mempribadi dalam nama dan sifat yang disebut Tu atau To, yang bermakna ‘daya gaib’ yang bersifat adikodrati.

Tu atau To adalah tunggal dalam Dzat. Satu Pribadi. Tu lazim disebut dengan nama Sanghyang Tunggal. Dia memiliki  dua  sifat, yaitu Kebaikan dan Kejahatan. Tu yang bersifat Kebaikan disebut Tu-han  disebut dengan nama Sanghyang Wenang. Tu yang bersifat Kejahatan  disebut dengan nama Sang Manikmaya.  Demikianlah, Sanghyang Wenang dan Sang Manikmaya pada hakikatnya adalah sifat saja dari Sanghyang Tunggal. Karena itu baik Sanghyang Tunggal, Sanghyang Wenang dan Sang Manikmaya bersifat gaib tidak dapat didekati dengan pancaindera dan akal pikiran. Hanya diketahui sifat-Nya saja.

Oleh karena Sanghyang Tunggal dengan dua sifat itu bersifat gaib, maka untuk memuja-Nya dibutuhkan sarana-sarana yang bisa didekati pancaindera dan alam pikiran manusia. Itu sebabnya, di dalam ajaran Kapitayan dikenal keyakinan yang menyatakan bahwa kekuatan gaib dari Pribadi Tunggal Sanghyang Taya yang disebut Tu atau To itu ‘tersembunyi’ di dalam segala sesuatu yang memiliki nama berkait dengan kata Tu atau To seperti  wa-Tu, Tu-gu, Tu-ngkub, Tu-lang, Tu-nda, Tu-nggul,  Tu-k, Tu-ban, Tu-mbak,  Tu-nggak, Tu-lup, Tu-rumbuhan, un-Tu, pin-Tu, Tu-tud, Tu-tuk, To-peng, To-san, To-pong, To-parem, To-wok, To-ya. Dalam rangka melakukan puja bhakti kepada Sanghyang Taya, penganut Kapitayan menyediakan sesaji berupa Tu-mpeng, Tu-mpi (kue dari tepung), Tu-mbu (keranjang persegi dari anyaman bambu), Tu-ak, Tu-kung (jenis ayam) untuk dipersembahkan kepada Sanghyang Tu-nggal yang daya gaib-Nya tersembunyi pada segala sesuatu yang diyakini  memiliki kekuatan gaib seperti Tu-ngkub, Tu-nda, wa-Tu, Tu-gu, Tu-k (mata air), Tu-ban (air terjun), Tu-rumbuhan (pohjon beringin), TuTu-k (lubang gua, mulut). Orang-orang yang punya maksud melakukan Tu-ju (tenung) memuja Sanghyang Tu-nggal dengan persembahan khusus yang disebut Tu-mbal. Sementara untuk beribadah menyembah Sanghyang Taya langsung dilakukan di tempat bernama Sanggar, yaitu bangunan persegi empat beratap tumpang dengan Tu-tuk (lubang ceruk di dinding sebagai lambang kehampaan Ilahi).

Dalam bersembahyang menyembah Sanghyang Taya di sanggar, penganut Kapitayan mula-mula melakukan Tu-lajeg (berdiri tegak) menghadap TuTu-k dengan kedua tangan diangkat ke atas menghadirkan Sanghyang Taya di dalam Tutu-d (hati). Setelah merasa Sanghyang Taya bersemayam di hati, kedua tangan diturunkan dan didekapkan di dada tepat pada hati. Posisi ini disebut swa-dikep (memegang ke-aku-an diri pribadi). Proses Tu-lajeg ini dilakukan dalam tempo relatif lama. Setelah  Tu-lajeg selesai, dilakukan posisi  Tu-ngkul (membungkuk memandang ke bawah) yang juga dilakukan dalam tempo relatif lama. Lalu dilanjutkan posisi Tu-lumpak (bersimpuh dengan kedua tumit diduduki). Yang terakhir, dilakukan posisi To-ndhem (bersujud seperti bayi dalam perut ibunya). Selama melakukan Tu-lajeg, Tu-ngkul, Tu-lumpak,  dan To-ndhem dalam waktu berjam-jam itu penganut Kapitayan dengan segenap perasaan berusaha menjaga keberlangsungan Keberadaan  Sanghyang Taya (Yang Hampa) yang sudah disemayamkan di dalam Tu-tud (hati).

Seorang hamba pemuja Sanghyang Taya yang dianggap saleh akan dikaruniai kekuatan gaib yang bersifat positif (Tu-ah) dan yang bersifat negatif (Tu-lah). Mereka yang sudah dikaruniai Tu-ah dan Tu-lah itulah yang dianggap berhak untuk menjadi pemimpin masyarakat. Mereka itulah yang disebut ra-Tu atau  dha-Tu. Mereka yang sudah dikaruniai Tu-ah dan Tu-lah, gerak-gerik Kehidupannya akan ditandai oleh Pi, yakni kekuatan rahasia Ilahi Sanghyang Taya yang tersembunyi. Itu sebabnya, ra-Tu atau dha-Tu, menyebut diri dengan kata ganti diri: Pi-nakahulun. Jika berbicara disebut Pi-dato. Jika mendengar disebut Pi-harsa. Jika mengajar pengetahuan disebut Pi-wulang. Jika memberi petuah disebut Pi-tutur. Jika memberi petunjuk disebut Pi-tuduh. Jika menghukum disebut Pi-dana. Jika memberi keteguhan disebut Pi-andel. Jika menyediakan sesaji untuk arwah leluhur disebut Pi-tapuja yang lazimnya berupa Pi-nda (kue dari tepung), Pi-nang, Pi-tik, Pi-ndodakakriya (nasi dan air), Pi-sang. Jika memancarkan  kekuatan wibawa disebut Pi-deksa. Jika mereka meninggal dunia disebut Pi-tara.  Seorang ra-Tu atau dha-Tu, adalah pengejawantahan kekuatan gaib Sanghyang Taya. Seorang ra-Tu adalah citra Pribadi Sanghyang Tunggal.

Dengan prasyarat-prasyarat sebagaimana terurai di muka, kedudukan ra-Tu dan dha-Tu tidak bersifat kepewarisan mutlak. Sebab seorang ra-Tu yang dituntut keharusan fundamental memiliki Tu-ah dan Tu-lah, tidak bisa mewariskan secara otomatis pada anak keturunannya. Seorang ra-Tu harus berjuang keras memperoleh  Tu-ah dan Tu-lah,  dengan tapa brata. Untuk membuktikan Tu-ah dan Tu-lah, seseorang mula-mula membuktikan diri mampu menjadi penguasa wilayah kecil yang disebut wisaya. Penguasa wisaya diberi sebutan   Raka. Seorang raka yang mampu menundukkan kekuasaan raka-raka yang lain, maka ia akan menduduki jabatan ra-Tu. Dengan demikian, ra-Tu adalah manusia yang benar-benar telah teruji kemampuannya, baik kemampuan memimpin dan mengatur strategi maupun kemampuan saktinya dalam memperoleh Tu-ah dan Tu-lah yang dimilikinya.

Penyebaran dan Pribumisasi Islam

            Para pedagang yang mendakwahkan Islam di Nusantara tidak memahami ajaran Kapitayan yang menjadi mainstream kepercayaan masyarakat di luar keraton. Namun seiring kedatangan migran muslim asal Campa pada 1446-1471 yang ditandai kemunculan tokoh Syekh Hasanuddin di Karawang, Syekh Datuk Kahfi di Cirebon,  murid Syekh Hasanuddin, dan Sunan Ampel di Surabaya, Raja Pandhita Ali Murtadho di Gresik, Sunan Bonang dan Sunan Drajat, keduanya putera Sunan Ampel, Sunan Giri murid Sunan Ampel, dan ulama asal Pasai, Gujarat, Malaka,  Mesir, Maroko, dan Asia Tengah seperti Syekh Dara Putih, Syekh Siti Jenar, Sunan Gunung Jati, Syekh Maulana Maghribi, yang melanjutkan dakwah ulama pendahulu mereka seperti Syekh Maulana Malik Ibrahim, Syekh Jumadil Kubro, Syekh Ibrahim Asmarakandi, Syekh Dada Pethak, dan Nyampo, terjadi asimilasi dan sinkretisasi antara ajaran Kapitayan dengan ajaran Islam (Atjeh, 1985; Atja, 1972; Lombard, 2005; Sunyoto, 2004; Saksono, 1995; Rinkes, 1996; Sofwan, 2000).

Dengan kearifan para guru sufi yang disucikan – yang disebut susuhunan dalam konteks ajaran Hindu-buddha – Islam ‘dipribumikan’ lewat ajaran Kapitayan yang sudah dikenal masyarakat. . Itu sebabnya,   Islam hasil dakwah ulama  yang datang ke Nusantara pada pertengahan abad ke-15 itu, sarat ditandai  istilah-istilah lokal keagamaan Kapitayan. Demikianlah, istilah-istilah Islam yang aslinya berasal dari bahasa Arab ‘dipribumikan’ mengikuti istilah-istilah Kapitayan seperti sebutan Susuhunan  untuk menggantikan Syekh, sebutan Kyayi gelar kebangsawanan lokal  kaum brahmana yang setara dengan gelar Sayyid, Habib, Syarif dalam Islam, Guru menggantikan Ustadz, Sembahyang menggantikan Shalat, Upawasa menggantikan Shoum, Selam sebutan untuk Khitan, Swarga menggantikan Jannah, Neraka menggantikan Jahannam, Bidadari menggantikan Hurin, Langgar yang diambil dari Sanggar Kapitayan tidak mengubah sedikit pun bentuk fisik bangunan termasuk perangkat bedhug,  dan tradisi-tradisi keagamaan Kapitayan seperti Tumpeng, Tumbal, meyakini tu-ah benda-benda, khurafat, dan takhayul seperti hitungan suara tokek, kupu-kupu masuk rumah, mencelakai kucing, pantang tinggal di rumah batu, percaya pada makhluk halus.(Agus Sunyoto ,2012)

               Menurut Soekmono (1959) yang menjadi dasar dan pokok kebudayaan Indonesia jaman madya adalah kebudayaan purba (Indonesia asli), tetapi telah diislamkan. Yang dimaksud kebudayaan purba dalam konteks itu adalah kebudayaan Malaio-Polinesia pra-Hindu yang oleh Prof Dr C.C Berg  (1938) dan Pof Dr G.J. Held (1950) disebut animisme dan dinamisme, yaitu kebudayaan yang lahir dari kepercayaan terhadap benda-benda yang dianggap memiliki “daya sakti” dan kepercayaan terhadap arwah. Proses Islamisasi kebudayaan purba sebagaimana ditengarai Soekmono, adalah bukti asimilasi yang dilakukan para penyebar Islam pada pertengahan abad ke-15 yang sebagian besar berasal dari Campa yang belakangan dikenal dengan sebutan Wali Songo. Namun apa yang disebut Berg dan Held sebagai animisme dan dinamisme itu sejatinya adalah Kapitayan, termasuk sisa-sisa pemujaan Kapitayan terhadap wa-Tu, Tu-gu, Tu-ngkub, dan Tu-nda yang oleh kalangan arkeolog disebut Menhir, Dolmen, Sarcopagus, Punden Berundak peninggalan jaman Megalithikum (Hoop, 1932; Sunyoto, 2004).

            Pengaruh dominan dari para migran Campa ke Nusantara selain  berupa asimilasi dan sinkretisasi ajaran Islam dengan Kapitayan, juga berupa asimilasi budaya Campa yang terpengaruh Syiah Zaidiyyah  ke dalam tradisi keagamaan Islam di Nusantara. Sejumlah  tradisi keagamaan muslim Campa yang dianut di Nusantara adalah dianutnya kebiasaan untuk memperingati kematian seseorang  pada hari ke-3, ke-7, ke-40, ke-100, ke-1000, mentalqin mayat, peringatan haul, pemuliaan terhadap ahlul bait, kenduri, peringatan maulid, rabu terakhir bulan Safar (Rebo Wekasan), tabarrukan di makam keramat wali, peringatan Asyuro di bulan Muharram dengan membuat bubur, cara mengaji menggunakan bahasa Persia,  dan tradisi keagamaan yang dijalankan masyarakat muslim Nusantara  sejak perempat akhir  abad ke-15 (Sunyoto, 2004; Ja’far Subhani,1989; Cabaton, 1981; Simuh, 1988; Saksono, 1995).

Proses asimilasi  kepercayaan lama Nusantara yang berjalin-berkelindan dengan kepercayaan muslim Campa, terlihat pula  pada kepercayaan  takhayul tentang  keberadaan makhluk-makhluk halus yang diyakini hidup di sekitar manusia. Menurut Sedyawati (1994) kepercayaan orang-orang Majapahit terhadap makhluk halus terbatas pada makhluk-makhluk yang dianggap setengah dewa seperti “yaksha, raksasa, pisaca,  pretasura, gandharwa, bhuta, khinnara, widhyadara, mahakala, nandiswara, caturasra, rahyangta rumuhun, sirangbasa ring wanua, sang mangdyan kahyangan, sang magawai kedhaton”, sementara kepercayaan orang Campa muslim meliputi berbagai jenis makhluk halus seperti gandharwa, kelong wewe, kuntilanak, pocong, tuyul, kalap, siluman, jin muslim, hantu penunggu pohon, arwah penasaran, dsb. Di dalam proses asimilasi kepercayaan itu, orang-orang muslim Nusantara selain  terpengaruh oleh kepercayaan terhadap makhluk halus Campa juga terpengaruh khurafat  khas Campa seperti percaya terhadap hitungan suara tokek, tabu mengambil padi di lumbung pada  malam hari, menyebut harimau dengan sebutan “eyang” (Cabaton, 1981).

Uraian di atas menggambarkan bahwa Islam yang datang di Nusantara berasal dari berbagai negara di penjuru dunia seperti Cina,  India, Persia, Arab, Mesir, Maroko,  Asia Tengah, dan terutama Campa pada masa Wali Songo di mana masing-masing penyebar Islam yang tergabung dalam Walisongo tersebut membawa pengaruh kebudayaannya yang diasimilasikan dengan kebudayaan yang sudah ada di Nusantara, terutama asimilasi kebudayaan yang berlatar kepercayaan lama Kapitayan dengan kepercayaan Islam Campa yang terpengaruh Syiah Zaidiyyah. Proses asimilasi dan bahkan sinkretisasi ajaran agama sebagaimana terjadi di Nusantara, hanya mungkin terjadi ketika Islam disiarkan oleh kalangan ulama tasawuf yang sangat longgar dalam menyampaikan pemahaman agama kepada masyarakat dibanding ulama fiqih yang cenderung skripturalis, di mana para ulama yang tergabung dalam Walisongo dikenal sebagai wali-wali keramat pengamal ajaran tasawuf.  Itu sebabnya, James L. Peacock (1978) menyatakan bahwa Islam yang datang di Nusantara adalah Islam sufi yang dengan mudah diterima serta diserap ke dalam sinkretisme.  

Menurut Fachry Ali dan Bachtiar Effendy, setidak-tidaknya terdapat tiga faktor utama yang ikut mempercepat proses penyebaran Islam di Indonesia.Pertama, karena ajaran Islam menekankan prinsip ketauhidan dalam sistem ketuhanannya, suatu prinsip yang secara tegas menekankan ajaran untuk mempercayai Tuhan (Allah) Maha Tunggal. Pada gilirannya ajaran ini memberikan pegangan kuat bagi para pemeluknya untuk membebaskan diri dari ikatan kekuatan apa pun selain Allah. Ajaran Tauhid ini menunjukkan dimensi pembebasan manusia dari kekuatan-kekuatan asing. 

Sebagai konsekuensi yang harus diterima dari ajaran Tauhid ini, Islam juga mengajarkan prinsip keadilan dan persamaan dalam tata hubungan kemasyarakatan. Hal ini merupakan ajaran baru yang bertentangan secara diametral dengan sistem hubungan kemasyarakatan waktu itu, yaitu sistem kasta yang berasal dari ajaran hindu. Dengan memilih Islam, yang mempunyai ajaran-ajaran dasar yang bersifat membebaskan ini, pada dasarnya, mereka telah menempatkan diri pada suatu kehidupan keagamaan yang mempunyai asas persamaan, kebebasan, dan keadilan.( Hafidz Dasuki ,1974) Dengan demikian, Islam menempatkan mereka dalam posisi terhormat. Prinsip kesamaan (equity) inilah yang, oleh C.A.Q Nieuwenhuijze dalam Aspect of Islam in Post-Colonial Indonesia (1958), disebut sebagai faktor pendorong masyarakat kota dan pantai utara laut Jawa yang tidak senang dengan ajaran kasta dalam agama Hindu, untuk memeluk Islam.

Kedua, karena daya lentur (fleksibilitas) ajaran Islam, dalam pengertian bahwa ia merupakan kodifikasi nilai-nilai universal. Dengan demikian, ajaran Islam dapat berhadapan dengan berbagai bentuk dan jenis situasi kemasyarakatan. Karena watak ajaran yang demikian, maka Islam tidak secara serentak menggantikan seluruh tatanan nilai yang telah berkembang di dalam kehidupan masyarakat Indonesia sebelum datangnya Islam. Bahkan, hingga taraf tertentu, nilai-nilai kemasyarakatan yang telah ada, seperti rendah hati, sabar, mementingkan orang lain, dan sebagainya, disubordinasikan ke dalam ajaran Islam. Sebab, nilai-nilai itu juga dikandung dalam Islam.

Namun demikian, menurut Fachry Aly dan Bachtiar Effendy, tidak semua nilai lama yang bersifat paganistik itu, secara keseluruhan, bersesuaian dengan ajaran Islam. Karenanya, ada sebagian – terutama yang secara prinsipal bertentangan dengan ajaran islam, dihilangkan secara berangsur-angsur.

Ketiga, pada gilirannya, Islam oleh masyarakat Indonesia dianggap sebagai suatu institusi yang amat dominan untuk menghadapi dan melawan ekspansi dan pengaruh Barat yang, melalui kekuasaan-kekuasaan bangsa Portugis dan kemudian Belanda, mengobarkan dan menyebarkan agama Kristen. Antara dominasi kolonialisme dan penyebaran agama Kristen berjalan seiring, di mana penyebaran agama Kristen tidak semata-mata dimaksudkan untuk kepentingan keagamaan, tetapi lebih jauh lagi dimaksudkan sebagai alat untuk mempertahankan status quo, yakni kolonialisme Belanda. (Fachry Aly dan Bachtiar Effendy, 1986)

Sementara, dari segi pintu masuk penyebaran Islam melalui beberapa saluran. Antara lain, pertama, saluran perdagangan. Pada awalnya, islamisasi terjadi melalui kontak para pedagang dengan pribumi. Pemukiman muslim yang mereka dirikan di pesisir pantai cepat berkembang karena tingkat ekonomi mereka rata-rata bertambah baik dengan ikut sertanya golongan bangsawan dalam perdagangan tersebut.

Kedua, saluran perkawinan. Ketika umat Islam semakin banyak, sementara penghasilan mereka relatif tinggi, banyak di antara putri pribumi dari keluarga bangsawan maupun masyarakat biasa merasa tertarik dan ingin menikah dengan mereka. Dalam perkembangannya, wanita-wanita muslim pun menikah dengan kaum pribumi. Di sini saluran perkawinan menjadi semacam saluran penyebaran agama Islam yang cukup efektif.

Ketiga, saluran tasawuf. Para penyebar islam, yaitu sufi, mengajarkan ajaran-ajaran Islam dengan melakukan “adaptasi” dengan kepercayaan yang sudah dikenal luas di masyarakat. Dengan demikian, Islam mudah dimengerti dan dipahami.

Keempat, saluran pendidikan. Melalui lembaga-lembaga pendidikan yang didirikan dan dikembangan oleh masyarakat muslim, calon-calon ulama dididik dan dipersiapkan. Dan begitu lulus, mereka kembali ke masyarakat untuk menyebarkan Islam atau menjadi juru dakwah.

Kelima, saluran kesenian; misalnya melalui pertunjukan wayang di Jawa. Sunan Kalijaga, konon, adalah seorang dalang yang terkenal. Ia mementaskan cerita-cerita Mahabarata dan Ramayana dengan menyelipkan pesan-pesan Islam di dalamnya.

Keenam, saluran politik, melalui lembaga kekuasaan dan kerasaan, Islam kian meluas karena mendapat dukungan struktur kekuasaan. Di samping kerajaan-kerajaan yang memang didirikan oleh umat Islam, seperti kerajaan Pasai, banyak para raja yang memeluk Islam dan kemudian diikuti oleh masyarakatnya.( Abdul Aziz Thaba,1996) 

Dengan mengetahui latar sejarah perkembangan Islam di Nusantara,dapatlah difahami mengapa Islam di Nusantara memiliki corak yang berbeda dengan Islam yang ada di negara-negara lain terutama di Timur Tengah. Itu berarti, Islam Nusantara yang dicirikan oleh tradisi keagamaan  yang khas, dalam ranah sejarah merupakan Islam yang dibangun di atas pluralitas dan multikulturalitas agama-agama dan budaya antara bangsa yang berbeda satu sama lain, yang di masa silam dikembangkan Walisongo. Ke-bhinneka-an amaliah peribadatan yang diterima sebagai keniscayaan tradisi keagamaan – dengan  mengacu pada prinsip ushuliyah mempertahankan nilai lama yang baik dan mengambil nilai baru yang lebih baik – Islam Nusantara tumbuh dan berkembang dalam eksistensinya di tengah arus sejarah peradaban manusia. 

Islam Nusantara dan NU

Dalam pasang dan surut perkembangan Islam di Indonesia  telah terjadi pelbagai peristiwa yang terkait dengan kekurang-fahaman terhadap eksistensi Islam Nusantara yang dianggap penuh bid’ah, takhayul dan khurafat serta praktek-praktek syirik dari agama pagan. Untuk itu Islam Nusantara yang pluralis dan multikultural yang terbentuk oleh proses sejarah penyebaran Islam di Nusantara, oleh kalangan terpelajar berlatar pendidikan Barat sering disalah-fahami dan dipandang rendah sebagai  Islam Tradisional yang dianut masyarakat pedesaan yang terbelakang dan tidak mampu memahami ajaran Islam secara benar. Usaha keras menggugat eksistensi Islam Nusantara,  dilakukan secara sistematis oleh kalangan muslim yang berlatar pendidikan Barat dan sebagian lagi oleh muslim berfaham Wahabi melalui kritik-kritik dan isu pemberantasan penyakit TBC (Tachayul-Bid’ah-Churafat) yang merusak akidah umat Islam. Reaksi para ulama yang berusaha mempertahankan eksistensi Islam Nusantara dari serangan sistematis itulah yang pada tahun 1926 mewujud dalam organisasi sosial keagamaan Nahdlatoel Oelama’ alias NO (Gibb, 1932; Alfian, 1969; Noer, 1973; Maulana, 2007; Huda, 2007).

Islam Nusantara yang secara formal diwadahi dalam organisasi keagamaan NU   dipandang sebagai Islam adat (costumary Islam), sedang Islam yang menggugat Islam adat disebut Islam revivalis (revivalist Islam) yang sering disebut dengan “Islam fundamentalis” atau “Wahabisme” (Kurzman, 1988). Seiring perjalanan sejarah, Islam Nusantara yang disebut Islam adat tetap menjadi aliran mainstream yang dianut oleh mayoritas bangsa Indonesia sampai abad ke-21 ini. Dan secara representatif, citra Islam Nusantara yang memiliki latar belakang ke-bhinneka-an itu tercermin dari pandangan-pandangan, ucapan-ucapan dan tindakan-tindakan kongkrit yang dilakukan mendiang KH Abdurrahman Wahid (Gus Dur) yang sangat menghargai keberbedaan dengan kesadaran yang penuh toleransi, di mana citra itu melekat secara inheren kepada komunitas jama’ah maupun jam’iyyah yang disebut Nahdlatul Ulama.

Daftar Kepustakaan

Abdul Aziz Thaba, Islam dan Negara, Gema Insani Pers, Jakarta, 1996

Alfian, Islamic modernism in Indonesian politics: the Muhammadijah movement during the Dutch colonial period (1912-1942), Madison (disertasi Ph.D di Wisconsin University).

Azyumardi Azra, Islam Nusantara, Jaringan Global dan Lokal, Mizan, Bandung, 2002

Cabaton, Antoine, “Orang-orang Cam Islam di Indocina Perancis”, dalam Kerajaan Campa, EFEO, Jakarta: Balai Pustaka, 1981.

De Graaf, H.J., Cina Muslim di Jawa abad XV dan XVI antara Historisitas dan Mitos., Yogya: Tiara Wacana, 1998.

De Graaf, H.J. dan Th. G. Th. Pigeaud, Kerajaan-kerajaan Islam di Jawa: Peralihan dari Majapahit ke Mataram, Jakarta: Grafiti Pers, 1989.

Fachry Aly dan Bachtiar Effendy, Merambah Jalan Baru Islam, Mizan, Bandung, 1986

Fatimy, S.Q., Islam Comes to Malaysia, Singapore: Malaysian Sociological Research Institute, 1963. 

Gibb, H.A.R. (ed.)., Whiter Islam: A Survey of  Modern Movement in the Moslem, London: Victor Gollancs, 1932.

Groeneveldt, W.F., Historical Notes on Indonesia and Malaya, Compiled from Chinese Sources, Djakarta: Bhratara, 1960.

Hambis, Louis (ed.), Marco Polo, La Description du Monde, Paris: Klincksieck, 1955).

Hafidz Dasuki, The Pondok Pesantren: An Account of Its Development in Independence Indonesia, tesis MA, McGill University, Montreal Canada, 1974

Hirth, F. And Rockhill, W.W., Chau-Ju-Kua: His Work on the Chinese and Arab  Trade in the Twelfth and thirteenth Centuries, entitle Chu-fan-chi, Amsterdam, 1966.

Hoop, A.N. van der, Megalithic Remains in South-Sumatra, Zutphen: Thieme, 1932.

Kurzman, Charles (ed.), Liberal Islam: A Sourcebook, Oxford: Oxford University Press, 1988.

Maulana, Wari, Pembaruan Islam Tajdid: Ungkapan Cinta Sejati atau Mutilasi Ajaran Islam, Bandung: Incres, 2007.

Noer, Deliar, The modernist Muslim movement in Indonesia 1900-1942, Singapore: Oxford University Press.

Peacock, James L., Purifying the Faith. California, 1978.

Pigeaud, Th. G. Th., Java in Fourteenth Century : A Study in Cultural History, The Hague: Martinus-Nijhoff, 1962.

Ricklesfs, M.C., Sejarah Indonesia Modern 1200-2008 (terj.), Jakarta: Serambi, 2008

Saksono, W., Mengislamkan Tanah Jawa, Bandung: Mizan, 1995.

Sedyawati, Edi, Pengarcaan Ganesa masa Kediri dan Singhasari, Jakarta-Leiden: EFEO-LIPI-Rijk Universiteit te Leiden, 1994.

Simuh, Mistik Islam Kejawen Raden Ngabehi Ranggawarsita: Suatu Studi Terhadap Serat Wirid Hidayat Jati, Jakarta: Universitas Indonesia Press, 1988.

Soekmono, R., Candi, Fungsi dan Pengertiannya (Disertasi tidak dipublikasi), Jakarta: Fakultas Sastra Universitas Indonesia, 1974.

Sofwan, Ridin, dkk, Islamisasi di Jawa: Walisongo Penyebar Islam di Jawa. Menurut Penuturan Babad, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2000.

Subhani, Ja’far, Tawassul, Tabarruk, Ziarah Kubur, Karamah Wali Termasuk Ajaran Islam: Kritik Atas Faham Wahabi, (terjemahan) , Jakarta: Pustaka Hidayah, 1989.

Sunyoto, Agus,, Sunan Ampel Raja Surabaya, Surabaya,  2004.

Tanojo, R., Primbon Ramal Djajabaja, Surakarta, 1956.

Wheatley, P., The Golden Kersonese: Studies in The Historical Geography of The Malay Peninsula before A.D. 1500, Kuala Lumpur: University of Malaya Press, 1961.